Суворе розрізнення міфу і казки має велике значення, теоретичне і практичне. Теоретично – це питання про співвідношення первісної синкретичної ідеології (а на пізнішій стадії – релігійної ідеології) з мистецтвом. Казка зазвичай трактується як явище суто художнє, а в міфі невиразні елементи несвідомо-поетичні, зачатки релігійних та донаукових уявлень. Часто є сліди зв’язку з ритуалами. Практично дуже важливо розмежування міфу і казки в архаїчній культурі, оскільки «первісні» казки ще самі не відбрунькувалися остаточно від міфів і міфологізованих «билічек», до яких сходить в кінцевому рахунку їх жанровий генезис. На складність такого розмежування в рамках первісного фольклору не раз вказували найбільші знавці міфології американських індіанців, наприклад, такі як Ф. Боас і С. Томпсон. С. Томпсон вважає міф в принципі різновидом казки. Деякі, навпаки, схильні всі первісні казки називати міфами. Спорадично, в якості компромісу з’являється термін «міфологічні казки». При виданні подібних текстів термінологічний різнобій дуже великий. Він відображає як факт реальної близькості міфів і архаїчних «казок», так і плутанину в самій науці.
Слід зазначити, що не тільки в первісному фольклорі відбувається змішання міфу і казки. Таке змішання є і в давньогрецькій традиції, якій належить сам термін «міф». Багато грецьких «міфів» можна розглядати як типові казки або історичні перекази. Саме слово «міф» позначає розповідь, оповідання, байку і т. п.
Слід зауважити, що це вихідне розуміння міфу можна вважати повністю анахроністичним, бо міфи несвідомих до чистим «уявленням», «поясненням», втіленню елементарних емоцій, опису обрядів і т. д. міфічні уявлення про космос, соціально-родових відносинах, звичаях, обрядах, формах поведінки і т. п., як правило, передаються у вигляді розповіді про походження тих чи інших елементів природи, культури, про встановлення обрядів і звичаїв. Іншими словами, первісний міф принципово етіологічний і принципово оповідацький. Події давно минулих часів первотворения виявляються своєрідними «цеглинками» світоустрою. Тому протиставлення міфу і казки як відносяться до різних сфер – «світогляду» і «оповіді» – неспроможне.
За півтораста років існування науки про фольклор висувалися різні конкретні критерії для відділення міфу від казки. Представники так званої «міфологічної школи» XIX ст. розрізняли насамперед розповіді про богів або героїв, тематику небесну (до Маннгардта, який відкрив земну «нижчу» міфологію) або земну. Неоміфологі-Рітуалісти (Сента, Реглан та ін) висувають на перший план фортеця зв’язку з ритуалом. Психоаналітик О. Ранк вважає міф відвертим виразом едипового комплексу, а казку (що виникла в період упорядкованих сімейних відносин) – завуальованим, з витісненням і підмінами. Інший психоаналітик Геза Рохайм схожим чином розрізняє міф і казку по їх відношенню до так званого «Super ego»: міфи створені з точки зору «батьків» і малюють трагічно смерть і апофеоз «первоотца», а казки – з позиції «синів», що веде до підсвідомих замінам (демони – погані батьки!), а також до торжества еросу і щасливого кінця. Популярна на Заході неоміфологічних школа в літературознавстві (багато в чому спирається на психоаналітика К. Юнга) має тенденцію повністю переносити ознаки міфу не тільки на казку, але на літературу в цілому, стираючи таким чином всякі межі. А. Йоллес, 6 що бачив у казці і міфі «прості форми», безпосередньо виростають із самої мови, пов’язував міф з питальною формою, а казку з ідеальним рівнем оптатива. Німецький казкознавець Фрідріх фон дер Лайєн називає казку «ігровою формою» міфу. Класик американської етнографії Ф. Боас вказував на визнану самими аборигенами важливість віднесення дії в міфах (на відміну від казки) до стародавним часів. Американський вчений У. Беском протиставляє міф і казку за ознаками віри (реальність-вигадка), часу і місця (певні-невизначені), відносини (релігійне-нерелігійне), особливостям головного героя (нелюдський в міфі-як нелюдський, так і людський у казці ), по обстановці розповідання. Американський структуралист Алан Дандес бачить відмінності міфу і казки в колективному або індивідуальному характері вихідної «недостачі» або порушеного табу в зав’язці розповіді. Схожий критерій ще раніше висувався автором цієї статті. Заслуговує на увагу, що американські структуралісти А. Дандес і подружжя Маранда не знаходять структурних відмінностей між міфом і казкою, а лідер французьких структуралістів К. Леві-Стросс вважає, що різниця між міфом і казкою чисто кількісне: у казці ослаблена транспозиція теми (вільніше заміни, велика можливість «гри») і казки сконструйовані на основі більш слабких протиставлень (локальне, соціальне, моральне, а не космологічне, метафізичне, природне).
Рамки цієї статті не дозволяють дати систематичний огляд різних думок з нас цікавить питання.
Ми пропонуємо почати не з такого вибору, а, навпаки, з фіксації оптимального набору розпізнавальних ознак (більшість з них збігається з окремими «точками зору»). Тільки після короткого розгляду цих ознак як в діахронічному (історичному), так і синхронічному-(систематичному) аспектах ми спробуємо виділити з цього оптимального набору самі корінні, специфічні, необхідні риси для розрізнення міфу і казки, тобто мінімальний набір розпізнавальних ознак і його можливі варіанти.
Примірний оптимальний набір диференціальних ознак (казці буде, як правило, звичайно, чисто умовно відповідати негативна оцінка):
А: I – ритуальність-нерітуальную, II – сакральність-несакральность, III – достовірність-недостовірність (або абсолютна достовірність-відносна, що допускає вигадку), IV – етнографічно конкретний тип фантазії- условнопоетіческій;
Б: V – міфічний герой-неміфіческій, VI – міфічна (доісторичне) час дії-казкове (позаісторичне), VII – наявність етіологізма-його відсутність (або етіологізм субстанціональні – орнаментальний) , VIII – колективність (кос-мічності) об’єкта зображення-його індивідуальність.
Розпізнавальних ознаки групи А відповідають інтерпретації середовища, а групи Б відповідають змісту самого твору – його тематиці, героям, часу дії, результату дії.
При диахроническом аналізі, тобто при розгляді історії, становлення казки, процесу переходу від міфу до казки, всі ці розпізнавальних ознак в тій чи іншій мірі виявляються як значущі. Не слід забувати про те, що ми виходимо з оптимального набору ознак. Наявність або відсутність деяких з них не є обов’язковим властивістю міфу чи казки. Але за всіх умов, дерітуалізація, десакралізація, ослаблення суворої віри в істинність міфічних «подій», розвиток свідомої вигадки, втрата етнографічної конкретності, заміна міфічних героїв звичайними людьми, міфічного часу казково-невизначеним, ослаблення або втрата етіологізма, перенесення уваги з колективних доль на індивідуальні – все це моменти, сходинки процесу трансформації міфу в казку.
Труднощі вивчення трансформації міфу в казку полягає, зокрема, в тому, що зміна ступенів еволюції йде рука об руку з жанровою диференціацією з первісного синкретизму.
До цих пір ведуться суперечки про те, чи є зв’язок з ритуалом обов’язковою для міфу. Сучасні неоміфологі, як уже зазначалося, схильні бачити в міфах виключно відображення обрядів і навіть у відомому сенсі їх складову частину. Природно, що у відриві міфу від ритуалу вони вбачають головну передумову для перетворення міфів у казки. Ця концепція одностороння. Навіть у австралійців записані численні міфи, що не мають обрядових еквівалентів та обрядової основи для своїх сюжетів. Е. станнера показав у своєму цікавому дослідженні «Про релігію аборигенів», що між міфами та обрядами північноавстралійському племен здебільшого виявляється внутрішня єдність і структурний тотожність, але це зовсім не результат походження міфу від обряду, що поряд з ритуальними міфами маються «аміфние» ритуали і «нерітуальную» міфи.
У культурах менш архаїчних, ніж австралійська, нерітуальную міфів ще більше. Однак для тих міфів, які все ж мають обрядову основу і тісно переплетені з ритуалами (яляясь їх складовими частинами або обов’язковим «коментарем» до них), розрив безпосереднього зв’язку з ритуальною життям племені, безумовно, є перший крок у бік казки.
Слід зауважити, що і незалежно від живого зв’язку з конкретним обрядовим дійством розповідання міфів у первісному суспільстві обставлялося відомими умовами і заборонами в сенсі місця і часу, оповідача і аудиторії, виходячи з віри в магічну силу слова, розповіді. Релікти різних заборон такого роду зберігаються дуже довго.
Відміна специфічних обмежень на розповідання міфів, допущення до числа слухачів «непосвячених» (жінок і дітей) мимоволі вабили зміна установки оповідача і розвиток розважального моменту. Йдеться про десакралізації – важливий стимул для перетворення міфу в казку. Самий «механізм» десакралізації і його значення чітко Віджей на тих же австралійських прикладах. З тотемических міфів вилучається священна інформація про міфічні маршрутах тотемических предків; зате посилюється увага до «сімейних» відносинам тотемических предків, їх сварок і бійок, до всякого роду авантюрним моментах, по відношенню до яких допускається велика свобода варіювання і тим самим вигадки.
Десакралізація неминуче послаблює віру в достовірність розповіді. Вона, зрозуміло, не призводить відразу до свідомої вигадці, до сприйняття розповіді як «небилиці», але сувора достовірність поступається місцем нестрогой достовірності, що в свою чергу відкриває шлях для більш вільною і дозволеної вигадки, фантазії оповідача.
Співвідношення сакральності (достовірності) і несакральності (недостовірності) якраз лежить в основі термінологічних відмінностей у аборигенів – носіїв архаїчних фольклорних традицій – між двома категоріямиі оповідного фольклору. Зрозуміло, віра у справжність розповідаємо в принципі можлива і без сакралізації.
З іншого боку, десакралізованого міф – ще не казка в строго науковому розумінні. У меланезійців і полінезійців на відміну від австралійців і папуасів більшість популярних міфів не має священного характеру, і немає впевненості, що вони мали такий характер у минулому.
Дуже характерна ознака міфу – віднесення дії до міфічних часів типу австралійського «часу сновидінь». Ця ознака яскраво виступає у фольклорі більшості племінних груп американських індіанців. До подання про міфічний часу і тотемических предків сходять зачини на зразок таких: «Це було тоді, коли звірі були людьми», «Коли жив Ворон і його народ», «Коли земля щойно створювалася» і т. п. З повним забуттям тотемических вірувань подібні зачини набувають іронічний відтінок. У розвинутій казці їх витісняє зачин, який вказує на невизначений час і місце дії.
«Деміфологізація» часу дії тісно пов’язана з «деміфологізації» результату дії, тобто з відмовою від етіологізма, оскільки сам етіологізм невіддільний від віднесення дії до часів первотворения. Етіологізм формалізується у вигляді певної міфічної кінцівки. Сама ця кінцівка в міру втрати сюжетом специфічно-етіологічного сенсу перетворюється на орнаментальний доважок. У такій реліктової формі вона довго зберігається у багатьох казках про тварин і лише поступово (особливо яскраві приклади дає Африка – батьківщина класичних казок про тварин) відтісняється дидактичної кінцівкою – «мораллю», що відкриває шлях до байки.
У чарівній казці етіологічні кінцівки відмирають ще швидше, поступаючись місцем (на останньому етапі) кінцівка зовсім іншого типу, що натякає на вигаданість, недостовірність розповіді. Міфічні часи і етіологізм складають нерозривна ціле з космічним масштабом міфу і його увагою до колективних доль племені, суб’єктивно ототожненого з людством в цілому («справжніми людьми»). Прометеевский благородний пафос не обов’язковий для міфу, але діяння деміурга (навіть якщо вони нагадують за характером трюки міфологічного шахрая) мають космічне «колективне» значення; це добування світла, вогню, прісної води і т.д., тобто початкове походження, космогонічний процес. У міру руху від міфу до казки звужується «масштаб», інтерес переноситься на особисту долю героя. У чарівній казці викрадення вогню, втрачаючи космічний характер, вчиняється героєм для запалювання його власного вогнища; пошуки цілющої води – для вилучення від сліпоти батька героя; в африканських казках про тварин Заєць хитрістю намагається пристосувати для себе особисто колодязь з прісною водою, виритий усіма іншими звірами . Взагалі слід зауважити, що егоїстична жадібність трикстера – дуже яскраве вираження втрати «прометеївської» сенсу діянь культурного героя. Нав’язливий мотив казок про тварин – руйнування дружби двох звірів через підступності. Втім, і «альтруїстичний» благородний герой чарівної казки, видобувний живу воду і чудові предмети, який рятує свого хворого батька чи викрадених змієм царівен, діє в інтересах досить вузького кола (своя сімейна громада, батько, тесть, цар і т. д.) і за своїм Татка протистоїть «космізму», «колективізму», «етіологізму» міфу. Дегероизация міфічного героя за рахунок перетворення його в міфологічного шахрая конкурує з деміфологізації героя при збереженні його «серйозності» і «альтруїзму», що поширюється, втім, як сказано, на досить вузьке коло.
Казкові герої у фольклорі корінного населення Америки, Океанії і т. п. вже не напівбоги – деміурги, хоча (у порядку ідеалізації) можуть ще мати божественних батьків або більш далеких предків, зберігати тотемические реліктові риси (син або зять Сонця у північноамериканських індіанців, нащадок спустившейся з неба чаклунки – Тафакі і його рід у Полінезії і т.д.). Високе «міфічне» походження у формі чудесного народження казкового героя можна зустріти і в європейських казках. Однак там набагато частіше «високе» походження має соціальні форми («царевич»). У процесі деміфологізації, мабуть, зіграло свою роль взаємодія традиції власне міфологічного оповідання і всякого роду «билічек», центральними персонажами яких з самого початку були звичайні люди, часом безвісні і навіть безіменні. Деміфологізація героя у казці доповнюється часто навмисним висуненням в якості героя соціально-знедоленого, гнаного і приниженого представника сім’ї, роду, селища. Такі численні бідні сироти у фольклорі меланезійців, гірських тібето-бірманських племен, ескімосів, палеазіатов, північноамериканських індіанців та ін Їх ображають дружини дядька (Меланезія), родичі та сусіди (Північна Америка) і т. д., а духи стають на їх захист . Аналогічні запечнікі, попелюшки, молодші брати і падчерки з європейської казки. Казковий герой позбавляється тих магічних сил, якими за самою своєю природою має герой міфічний. Він ці сили повинен придбати в результаті ініціації, шаманського спокуси, особливого заступництва духів. На більш пізній стадії чудесні сили взагалі як би відриваються від героя і діють значною мірою замість нього.
Формування класичної форми чарівної казки завершилося далеко за історическими межами первіснообщинного ладу, у суспільстві, набагато більш розвиненому. Передумовою був занепад міфологічного світогляду, який «перетворилося» тепер в поетичну форму чарівної казки. Це і був остаточний розрив синкретичної зв’язку з міфом. Дуже істотним моментом формування класичної форми чарівної казки є відрив казкової фантастики від конкретних «племінних» вірувань, створення досить умовною поетичної міфології казки. Міфічні істоти, наприклад, у російській казці інші, ніж у російській же «билічке», що відбиває якій залишився в певному середовищі забобони. Умовний характер казкової фантастики поєднується з відвертою установкою на вигадку на відміну не тільки від існуючих одночасно «билічек», а й від первісних, ще синкретичних форм казки. Класична чарівна казка відмінна від міфу і не повністю відбрунькувалася від нього первісної казки, і структурно.
Первісний міф являє собою серію «втрат» і «придбань», що пов’язуються діяннями міфічних героїв (наприклад: було темно, культурний герой Ворон пробив небесну твердь і бризнув світло, або він викрав м’ячі – небесні і т. п.), а класична чарівна казка дає складну ступінчасту ієрархічну структуру, основу якої становить протиставлення попереднього і основного випробування. У результаті попереднього випробування (перевірка властивостей героя, знання ним правил поведінки, його доброти і т. д.) герой отримує від «дарувальника» (термін В. Я. Проппа) лише чудовий засіб, за допомогою якого він в основному випробуванні – подвиг – досягає найважливішою казкової мети – ліквідації первісної втрати, біди, «недостачі». Дуже часто за основним випробуванням слід додаткове випробування – на ідентифікацію: герой повинен довести, що саме він зробив подвиг, а не суперники-самозванці, так само «підмінена» або «забута» наречена повинна показати свою істинність. В результаті герой нагороджується царівною і половиною царства.
Структура первісного міфу (і казки), в якій всі діяння (випробування) героя рівноправні, де немає протиставлення засоби і цілі, може розглядатися як якась метаструктура по відношенню до класичної чарівній казці. У класичній чарівній казці на руїнах міфологічного «космосу» твердо окреслюється «мікрокосм» у вигляді казкової сім’ї як арени конфліктів соціального характеру. Конфлікти ці дозволені втручанням в особисті долі чудесних осіб і предметів зі світу умовної казкової міфології. «Якщо в міфі велику роль грала тема ініціації героя, а одруження виступала тільки як засіб соціальної« комунікації »та добування магічних і економічних« благ », то в казці одруження – кінцева мета і найважливіша цінність. Завдяки одруження герой набуває більш високий соціальний статут і таким чином «долає» колізію, що виникла на «сімейному» рівні.
Така в найкоротшому описі картина розвитку від міфу до казки. Характер цього руху, його механізми ясні. Дистанція між класичним первісним міфом і класичної чарівною казкою дуже велика.
На практиці, однак, часто важко судити, чи є той, /чи іншої фольклорний «текст» ще міфом або вже казкою.
Труднощі ці особливо впадають в очі при синхронний розгляд «текстів» у рамках фольклору того чи іншого архаїчного суспільства. Як вже вказувалося, аборигени самі іноді дуже виразно виділяють в розповідному фольклорі дві категорії (переважно за ознакою «сакральність-несакральность»), тільки дуже умовно зіставні з «міфом» або «казкою» (наприклад, адаох і малесп – в індіанців-цимшиан, хвенохо і Хехо – у дагомейцев фон, пинил і лимнил – у чукчів і т.д. і т.п.). Але дуже подібні твори можуть різними племінними групами оцінюватися по-різному. Особливо сильні коливання щодо сказань про трикстеру в тих випадках, коли вони є одночасно і серйозними творцями. Північноамериканські індійці здебільшого відрізняють анекдотичні витівки Ворона, Норки і т. п. від їх же серйозних діянь. Розповідати про трюки ненажерливого Ворона можна без обмеження часу, місця, аудиторії. Але ось у дагомейцев оповідання про витівки хтивого трикстера Легба розглядаються як хвенохо («міфи»), оскільки Легба пов’язаний з пантеоном вищих богів, а витівки ненажерливого трикстера Іо – як Хехо («казки»). Ця нестійкість, як уже зазначено, пояснюється тим, що трикстеру, при всій їх «карнавальности», часто продовжують мислитися міфологічними персонажами. Родинні відносини «високих» казкових героїв з богами теж часом призводять до різнобою в класифікаціях аборигенів. Крім того, розподіл на дві основні групи за принципом сакральності та достовірності часто призводить до об’єднання разом з міфами історичних переказів (у тих же дагомейцев або чукчів) і виключенню з міфів десакралізоваиих етіологічних оповідань. Далеко не завжди ясний характер етіологізма, важко визначити, якою мірою він пов’язаний з самим ядром сюжету, а в якій – орнаментален. Поетична біографія іншого суто міфологічного героя часом так розростається і збагачується казковими деталями, що інтерес розповіді цілком прикутий до його особистого «долю» (наприклад, в популярних переказах про «дитинстві» міфічного героя і його взаємини з не визнають його небесним батьком, про його любовні зв’язках і т. д.), а недо етіологічним результатами його діянь. Специфічні труднощі та непорозуміння для дослідника виникають іноді при знайомстві із записами текстів, в яких фігурують різні пригоди героїв, але з тексту не завжди видно, що власне це за герої – міфічні предки (наприклад, «дему» у папуасів Марінда-аним) або сучасні люди. Як вже зазначалося, між первісним міфом і первісної казкою немає структурних відмінностей, «втрати» і «придбання» можуть мати і коллектівнокосміческій (у міфі) та індивідуальний (у казці) характер.
Таким чином, якщо в діахронічному аспекті відмінності між міфом і казкою очевидні, особливо при порівнянні історично крайніх форм (первісного міфу і класичної чарівної або навіть «тваринної» казки), то в синхронічному плані ці відмінності набагато більш хиткими через «плинності» сприйняття «тексту» самими носіями фольклору та через велику кількість проміжних випадків. Звичайно, наявність таких помежуточних випадків в принципі не виключає виразною класифікації, але справа в тому, що синкретизм міфу і казки насправді залишився невизначеним в рамках архаїчного фольклору культурно-відсталих народностей. І ми маємо справу не тільки з коливаннями в розподілі за «жанрами», але і з тим, що багато «тексти» представляють собою і міф і казку, суміщають частково функції і того й іншого, наприклад, одночасно пояснюють деталі космогенеза і санкціонують який- то ритуал, демонструють наслідки порушення табу, розважають комічними витівками міфологічного шахрая, захоплюють винахідливістю і могутністю героя, викликаючи відоме «співпереживання» його долі і т.д.
Необхідно розробити методику аналізу первісних міфів-казок відразу в різних аспектах, особливо в зіставленні «синтагматики» оповіді і глибинної етнографічної «парадигматики» (з використанням оригінальних наукових шукань Леві-Стросса ї його школи).
На закінчення необхідно, виходячи з вищенаведених міркувань, виділити мінімальний набір розпізнавальних ознак міфу і казки.
Ритуальні обмеження і сакральність безсумнівно характерні для міфу, але міф залишається міфом і в десакралізованого стані, як показують етіологічні міфи та цикли культурних героїв, наприклад, у фольклорі Океанії. Типово, але не обов’язково вказівку на доісторичні часи і на етіологічний результат у «зачинах» і «кінцівках». Все це скоріше сигналізує про міфологічному характері розповіді, ніж виражає його сутність. Сутність найбільш чітко виражається субстаціональним характером етіологізма і невіддільним від нього космічно-колективним пафосом міфічного діяння і, само собою зрозуміло, достовірністю. Міфологічність самих персонажів не визначає суть жанру. Ми можемо собі легко уявити «казкові» пригоди, приписані міфічному персонажеві. Проте включення казкового сюжету в цикл міфічного персонажа змушує нас розглядати таке оповідання принаймні у двох планах – не тільки як казку, але і як міф. Таким чином, мінімальний набір розпізнавальних ознак включає із запропонованого раніше списку насамперед III, VII, VIII.
Є. Ш. Мелетинского
Джерело: http://04.com.ua/